الماءُ الّذی تُسَخُّنُه الشَمسُ لا تَوَضَّوؤا بِهِ، و لا تَغْتَسِلوا بِهِ، و لا تَعْجِنوا بِهِ، فَإنَّهُ یورِثُ البَرَصَ.
با آبی که به آفتاب گرم شده است نه وضو سازید، نه غسل کنید و نه خمیر بسازید، چرا که پیسی می آورد[۲۲].
الوضوء شطر الإیمان و السّواک شطر الوضوء، وضو نصف ایمان است و مسواک زدن نصف وضو است[۲۳].
الوضوء قبل الطّعام ینفی الفقر و بعده ینفی اللهم و یصّح البصر؛
وضو پیش از غذا فقر را ببرد و بعد از غذا وسواس را زایل کند و چشم را نیرو دهد[۲۴].
الدّعاء مفتاح الرّحمه والوضوء مفتاح الصّلاه و الصّلاه مفتاح الجنه؛
دعا کلید رحمت و وضو کلید نماز است و نماز کلید بهشت[۲۵].
فصل سوم : نحوه وضو گرفتن در فقه امامیه
نحوه ی وضوگرفتن در فقه امامیه
۳-۱انواع وضو
وضوی ترتیبی – وضوی ارتماسی
۳-۲وضوی ترتیبی
در وضو واجب است صورت و دست ها را بشویند و جلوی سر و روی پاها را مسح کنند، درازای صورت را باید از بالای پیشانی جایی که موی سر بیرون می آید تا آخر چانه شست، و پهنای آن به مقداری که بین انگشت وسط و شصت قرار می گیرد، باید شسته شود، و اگر مختصری از این مقدار نشوید، وضو باطل است. و برای آنکه یقین کند این مقدار کاملا شسته شده، باید کمی اطراف آن را هم بشوید.
اگر صورت یا دست کسی کوچکتر یا بزرگتر از معمول مردم باشد باید ملاحظه کند که مردمان معمولی تا کجای صورت خود را می شویند، او هم تا همان جا را بشوید. و اگر دست و صورتش هر دو برخلاف معمول باشد، ولی باهم متناسب باشند، لازم نیست ملاحظه معمول را بکند، و نیز اگر در پیشانی او مو روییده یا جلوی سرش مو ندارد باید به اندازه معمول پیشانی را بشوید.
۳-۳وضوی ارتماسی
وضوی ارتماسی آن است که انسان صورت و دست ها را به قصد وضو در آب فرو برد یا آن ها را در آب فرو برد و به قصد وضو بیرون آورد. چون در وضوی ارتماسی نیز باید ترتیب مراعات شود و دست و صورت از بالا به پایین شسته شود، بنابراین، وضوی ارتماسی به گونه های زیر انجام می شود:
به قصد وضو صورت را از پیشانی و دست را از آرنج در آب فرو برد و تا موقعی که آن ها را از آب بیرون می آورد و ریزش آب تمام می شود به نیت وضو باشد (چون آبی که بر دست می ماند و در مسح به کار می رود، باید آب وضو باشد).
بدون قصد وضو، صورت و دست را در آب فرو برد و به قصد وضو بیرون آورد، که صورت را باید ابتدا از پیشانی بیرون آورد و دست ها را از آرنج.
اگر بعضی از اعضای وضو را ارتماسی و بعضی را غیرارتماسی انجام دهد اشکال ندارد[۲۶].
مسأله ۲۶۶ – شخصی که می تواند بدون کمک دیگران وضوی ارتماسی بگیرد نباید به کمک دیگران وضوی غیر ارتماسی (ترتیبی) بگیرد[۲۷].
۳-۴وضوی جبیره ای چیست
دوایی که بر زخم می گذارند و چیزی که با آن زخم یا عضو شکسته را می بندند، “جبیره” نام دارد.
شخصی که بر اعضای وضویش زخم یا شکستگی است، اگر بتواند به طور معمول وضو بگیرد، باید چنین کند؛ مثلا:
روی زخم باز است و آب برای آن ضرر ندارد.
روی زخم بسته است ولی باز کردن آن امکان دارد و آب ضرر ندارد.
چنانچه زخم بر صورت یا دست هاست و روی آن باز است و آب ریختن روی آن ضرر دارد، اگر اطراف آن را بشوید کافی است.
اگر زخم یا شکستگی در جلو یا سر یا روی پاهاست و روی آن باز است، چنانچه نتواند آن را مسح کند، باید پارچه پاکی روی آن بگذارد و روی پارچه را با تری آب وضو که در دست مانده، مسح کند و اگر گذاشتن پارچه ممکن نباشد، باید به جای وضو تیمم کند و بهتر است یک وضوی بدون مسح نیز بگیرد[۲۸].
۳-۵ چند مسئله درباره ی وضوی جبیره ای
مسأله ۳۴۵ – کسی که باید با وضو یا غسل جبیره ای نماز بخواند، چنانچه بداند که تا آخر وقت عذر او برطرف نمی شود، می تواند در اول وقت نماز بخواند و اگر بعد از نماز عذر زائل شد اعاده ی نماز لازم نیست، بلکه با همان وضوی جبیره ای می تواند کارهای دیگری هم که وضو لازم دارد انجام دهد. ولی اگر امید دارد که تا آخر وقت عذر او برطرف می شود، احتیاط واجب آن است که صبر کند و اگر عذر او برطرف نشد در آخر وقت نماز را با وضو یا غسل جبیره ای بجا آورد[۲۹].
مسأله ۳۴۷ – کسی که نمی داند وظیفه اش تیمم است یا وضوی جبیره ای در صورتی که حجتی بر تعیین یکی ندارد بنا بر احتیاط واجب باید هر دو را بجا آورد[۳۰].
مسأله ۳۴۸ – نمازهایی را که انسان با وضوی جبیره ای خوانده صحیح است و بعد از آن که عذرش برطرف شد، با همان وضو می تواند نماز های بعد را نیز بخواند. ولی اگر برای آن که نمی دانسته تکلیفش جبیره ای است یا تیمم هر دو را انجام داده باشد، بنابر احتیاط واجب در صورت بقای جهل، برای نماز های بعد وضو بگیرد[۳۱].
۳-۶ تیمم چیست
یکی از شرایط صحت نماز طهارت ظاهری بدن از هر نوع آلودگی و نجاست ظاهری است و آنچه با استحمام و امثال آن حاصل می شود. طهارت ظاهری از این آلودگی ها است، اما علاوه بر طهارت ظاهری، یکی دیگر از شرایط نماز تحصیل طهارت معنوی است که تنها از راه وضو و غسل به دست می آید و اگر استفاده از آب امکان پذیر نباشد، این طهارت معنوی و باطنی به وسیله ی تیممی که خدای متعال آن را به جای وضو یا غسل قرار داده است، به دست می آید.
البته باید توجه داشت که نکته ی بیان شده به معنای آن نیست که تیمم نقشی در پاکیزگی و آثار ظاهری ندارد. امروزه ثابت شده است که خاک اثر پاک کنندگی دارد و از این نکته سر این حکم الهی دانسته می شود که چرا در بعضی موارد باید ظرف نجس را سه یا هفت مرتبه خاک مالی کرد.
خداوند متعال پس از آن که بعضی از اسباب پدید آمدن آلودگی های روحی و باطنی را بیان فرموده، راه از بین بردن این آلودگی ها را بیان کرده که اگر از عواملی است که با وضو مشکل برطرف می گردد، باید وضو بگیرد و اگر از عواملی است که با غسل برطرف می گردد باید غسل کند. سپس می فرماید که اگر استفاده از آب مقدور نبود به وسیله ی خاک پاک تیمم کند. آن گاه به حکمت آن می پردازد که «و لیطهّرکم» تا پاکیزه گردد.
۳-۷تیمم بدل از وضو چیست
تیمم به معنی قصد کردن است، ولی در اصطلاح شرع، قصد کردن به خاک پاک را می گویند که به جای وضو و یا غسل و در نبودن آب می باشد.
حکم تیمم در قسمتی از آیه ی ۶ سوره ی مائده آمده است:
( وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضى أَوْ عَلى سَفَرٍ أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعیداً طَیِّباً فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدیکُمْ مِنْهُ … )
اگر بیمار یا در سفر باشید یا یکی از شما از قضای حاجت آمد یا با زنان نزدیکی کردید و آبی نیافتید، پس با خاک تیمم کنید و از آن به صورت و دست هایتان بکشید …
۳-۸چگونه تیمم کنیم
مسأله ۵۹۷ – در تیمم چهار چیز واجب است
اول: نیت
دوم: زدن تمام کف دو دست با هم بر چیزی که تیمم به آن صحیح است. و بنا بر احتیاط واجب همراه با ضربه باشد و گذاشتن دو دست بر زمین کافی نیست.
سوم: کشیدن کف هر دو دست به تمام پیشانی و دو طرف آن، از جایی که موی سر می روید تا ابروها و بالای بینی، و بنا براحتیاط واجب باید دست ها روی ابروها هم کشیده شود.
چهارم: کشیدن کف دست چپ به تمام پشت دست راست و بعد از آن کشیدن کف دست راست به تمام پشت دست چپ.
مسأله ۵۹۸ – تیمم بدل از غسل و بدل از وضو با هم فرقی ندارند ولی احتیاط مستحب آن است که در تیمم بدل از غسل بلکه در هر تیممی، بعد از مسح پیشانی، یک بار دیگر کف دست ها را به زمین بزند و پشت دست ها را به همان صورتی که گفته شد با کف دست دیگر مسح نماید.
۳-۹کیفیت وضو گرفتن در مذاهب اسلامی
نیت در وضو
شیعه امامیه و سه مذهب از مذاهب چهارگانه اهل سنت، می گویند که در وضو نیت (قصد فعل به انگیزه اطاعت و امتثال امر خداوند متعال) شرط است. ابو حنیفه می گوید: در وضو نیت واجب نیست، اگر آدمی به قصد خنک شدن یا نظافت تمامی اعضای وضو را بشوید و با آن نماز بخواند نمازش صحیح است چون که مقصود از وضو طهارت و پاکیزگی است و این با شستن (بدون نیت نیز) حاصل می شود[۳۲].
بند سوم : بررسی سخن آیت الله العظمی خویی
ایشان با ارائه تحلیلی علمی که نمونهای از یک بحث بر پایه اصول و قواعد است، نخست ادله سه گانه قول مشهور را بیان و رد نموده و سپس در دو مقام، مسأله را بر اساس قواعد اولیه و نیز ادله خاصه بررسی نموده است. ضمن بحث در مقام دوم یعنی تحقیق در روایت رفاعه، به شیخ انصاری و نیز مرحوم ایروانی که نخواستهاند به ظاهر روایت حکم کنند و با مشهور مخالفت کنند، اشکال مینماید که چرا روایت را به گونهای تأویل میکنید که معنایی جز اسقاط روایت ندارد؛ البته با اسکافی و صاحب حدائق نیز در همه مراحل استدلال، همراهی نمیکند. بر صاحب حدائق این اشکال را وارد میداند که در صورت بیع به حکم مشتری، ثمن صرفاً ثمن سوقیه نیست، بلکه ثمن سوقیه است و مازاد. بنابراین کلام امام که به رفاعه فرمود: «اگر قیمت متاع بیش از آن است که برای بایع فرستادهای بر توست که کمبود آن را بفرستی اما اگر قیمت، کمتر از آن مقداری است که فرستادهای، مازاد از آن اوست» سخنی است، طبق قاعده. و این نکته سنجی ایشان باعث میشود نتوان گفت چون در روایت حکم خلاف قواعد است قضیه فی واقعه میباشد. به سخن اسکافی نیز ضمن پذیرش بخشی از کلامش اشکالی کرده: «آنچه که از اسکافی نقل شده که هرگاه بایع بگوید این متاع را میفروشم به همان قیمتی که به دیگری فروختهام، بیع صحیح است، در غایت متانت میباشد؛ اما این سخن وی که گفته است مشتری خیار دارد، وجهی ندارد؛ زیرا اگر بیع غرری است باطل خواهد بود و خیاری در کار نیست (زیرا بیع خیاری از اقسام بیع صحیح است نه بیع فاسد) و اگر غرری نیست، صحیح است و باز برای مشتری خیاری نیست»
پیشتر در پاسخ این اشکال گفته شد مرحوم اسکافی خیار را در موضوع اخذ کرده، نه در حکم. یعنی بیعی که تعیین ثمن به بایع واگذار شده، و برای مشتری خیار فسخ هست، صحیح است. نه این که قایل به یکی از این دو فرض مطرح شده در کلام مرحوم آیت الله خویی باشد.
بند چهارم : بررسی سخن ذکر شده از اهل سنت و جماعت
نقل شد فقهای مذاهب عامه گاه بیع با ثمن مجهول را صحیح دانستهاند؛ مثلاً بیعی که متاع یا ثمنی فروخته شود اما مشتری بر آن جاهل است در عین حال در مجلس عقد و پیش از تفرق متعاقدین از ثمن مطلع میگردد. علت این که حکم این بیع از فساد به صحت تبدیل میشود درکلام خود فقهای عامهً «استحسان» بیان شده است؛ شرح مختصر این استدلال در بند دوم مبحث قبل گذشت. ما را با این استدلال و نیز نتیجه آن، کاری نیست؛ زیرا مبنای آن یعنی استحسان، استوار و متین نیست. با صرفنظر از اختلاف عقیده علمای مذاهب حنفی، مالکی و حنبلی که به استحسان عمل میکنند، میتوان گفت منظور از این اصطلاح «خارج شدن از مدلول یک دلیل کلی به واسطه وجود مصالح موردی و جزئی است. البته منظور از این دلیل کلی، ادله عقلیه و استنباطات حاصل از قیاس است» نزد شیعیان و نیز شافعیان اتکا بر استحسان روا نیست. میرزای قمی در قوانین چهار دلیل بر بطلان استحسان آورده است: «عدم افاده ظن به حکم شرعی، اجماع بر بطلان، اخبار دال بر بطلان آن» بنابراین گرچه نتیجه پیمودن این راه گاه ممکن است همان حکمی باشد که از طریق اجتهاد شیعی حاصل میشود اما باید به خاطر داشت در این وادی هم مقصد مهم است، هم راه رسیدن به آن.
بند پنجم: بهرهای دیگر از صحیحه رفاعه
از آخرین پرسش و پاسخ آمده در روایت رفاعه نیز میتوان به نتیجهای قابل توجه رسید؛ هرچند در کتابهای بررسی شده، اصلاً به این نکته توجهی نشده است.
به عنوان مقدمه متذکر میگردد قسمت پایانی روایت در کتاب جواهر، درست نقل نشده است. در این کتاب میخوانیم: «… قال: قلت له: أ رأیت ان اصبت بها عیبا بعد ما مسستها. قال: لیس علیک أن تأخذ قیمه ما بین الصحه و العیب» اما در مرجع این روایت آمده است: «قلت: جعلت فداک إن وجدت بها عیبا بعد ما مسستها، قال: لیس لک أن تردها و لک أن تأخذ قیمه ما بین الصحه و العیب منه» بر اساس آنچه که در وسائل الشیعه آمده، مشتری که متاع به قیمت تعیین شده به وسیله او، فروخته شده و به تصرف او درآمده، از امام میپرسد اگر پس از تصرف در آن، دریافتم که معیوب است چاره چیست؟ امام میفرماید: «دیگر حق نداری آن را به مالک قبلی رد کنی، بلکه فقط حق داری ارش از او مطالبه کنی، و مابهالتفاوت متاع صحیح و معیوب را از بایع مطالبه کنی. این حکم امام (ع) دقیقاً بر خیار عیب منطبق است. در آن مسأله گفته میشود مشتری پس از تصرف در کالای معیوب دیگر حق رد ندارد و تنها میتواند ارش مطالبه کند. از طرف دیگر میدانیم خیار، فرع بر صحت بیع است. بنابراین میتوان گفت امام بیع را صحیح تلقی فرموده به مشتری یادآوری مینماید چون در مبیع تصرف کرده است حق رد ندارد، بلکه فقط میتواند ارش مطالبه نماید.
فصل دوم: اعتبار بیع با ثمن شناور در حقوق موضوعه
قانونگذار قانون مدنی ایران با پیروی از نظریهی مشهور در فقه امامیه، معلوم و معین بودن عوضین در عقد را لازم دانسته و به عنوان یک اصل آن را جزء شرایط صحت قرارداد بیان نموده است. البته قانونگذار در عقد بیع، پا را فراتر از این نهاده و معلوم بودن عوض را بخشی از تعریف آن دانسته است؛ چنانکه در ماده ۳۳۸ قانون مدنی بیع چنین معرفی شده است: «تملیلک عین به عوض معلوم».
حقوقدانان نیز در شرح، بر قانون مدنی و کتابهایی که در خصوص اصول قراردادها و شرایط صحت بیع نوشتهاند، در پیروی از نظریهی مشهور فقها بند ۳ ماده ۱۹۰ قانون مدنی و احکام مواد ۳۳۸ و ۳۳۹ این قانون را، جزء امور مسلم تلقی نموده و از این احکام چنین استفاده نمودهاند؛ که معلوم بودن ثمن، لازمه تشکیل عقد بیع است. و هر گونه جهالتی در آن، منجر به بطلان بیع میشود.
البته در میان حقوقدانان نیز برخی با تمسک به اصل حاکمیت اراده و ضرورتهای موجود در تجارت بین المللی، از نظریه مشهور تخطی نموده و قابلیت تعیین ثمن را برای صحت عقد بیع کافی دانستهاند، که در این فصل نیز در مباحث جداگانهای به بررسی اقوال و ادله هر یک از دو گروه میپردازیم:
مبحث اول: نظریهی لزوم تعیین قطعی ثمن در عقد بیع
در حقوق موضوعه با بررسی مواد قانون مدنی و دکترین حقوقی این نکته بدست میآید که، غالب حقوقدانان با بهره گرفتن از مواد ۱۹۰ ، ۲۱۴ و ۲۱۶ ق. م به عنوان قواعد عمومی قراردادها و نیز مواد ۳۳۸ و ۳۳۹ ق.م به عنوان مقررات مخصوص عقد بیع، تعیین ثمن در هنگام تشکیل عقد بیع را لازم دانستهاند. بر اساس این نظریه، تعیین ثمن میبایست به نحوی باشد که منجر به علم تفصیلی گردد و هر گونه جهلی در ثمن، منجر به بطلان عقد میشود.
اگر چه قانونگذار، علم تفصیلی را به عنوان علم معتبر، لازمه صحت عقد بیع دانسته است؛ ولی نه در قواعد عمومی و نه در مواد مخصوصه ی بیع، هیچ تعریفی از این نوع علم به چشم نمیخورد. بنابراین لازم است در ابتدا علم تفصیلی به ثمن و طریقه تحقق آن را بررسی نماییم.
نکته دیگری که در این مبحث لازم است مورد بررسی قرار گیر، ادلهای است که پیروان نظریهی لزوم تعیین قطعی ثمن، برای اثبات نظریه، به آن استناد نمودهاند، که در گفتار دوم آن را نیز مورد اشاره قرار میدهیم.
گفتار اول: علم تفصیلی به ثمن
گفتیم که علم معتبر در قانون و نوشته های قانونی برای صحت عقد، علم تفصیلی نامیده شده است؛ ولی قانونگذار از این علم تعریفی بیان نکرده و فقط ارکان تشکیل دهندهی علم تفصیلی را مطرح نموده است. این ارکان معلوم و معین بودن ثمن میباشند که هر یک شرایط و تعاریف متفاوتی دارند.
در این گفتار هر یک از این دو واژه را مورد بحث و بررسی قرار داده و با بهره گرفتن از این مباحث، در عنوان جداگانهای تعریفی از علم تفصیلی ارائه میدهیم.
بند اول: تعریف معین و معلوم بودن
الف ) معین بودن:
بند سوم ماده ۱۹۰ قانون مدنی، معین بودن مورد معامله را از شرایط صحت عقد دانسته است اما تعریفی از آن ارائه نکرده است؛ اما مستفاد از نوشته های حقوقدانان و برخی مواد قانون مدنی، از جمله مواد ۵۶۴ و ۶۹۴ ق.م این است که، منظور قانونگذار از «معین بودن»، مردود نبودن است؛ یعنی ثمن نمیتواند یکی از دو چیز باشد؛ به عبارت دیگر معین بودن مورد معامله به این معنی است که مورد معامله، باید از سایر اشیاء متمایز گردد به نحوی که به طور مشخص بتوان به آن اشاره کرد.
دکتر حسن امامی در خصوص معین بودن مورد معامله میگوید: «مورد معامله نمیتواند یکی از دو یا چند شیء معین قرار گیرد. مثلاً چنانچه کسی مقرر نماید که پس از دو ماه خانه یا باغ خود را به دیگری انتقال دهد و یا تعهد کند که هر یک از آن دو را که متعهدله بخواهد، به او انتقال خواهد داد ،آن تعهد باطل است.[۱۱۲] دکتر کاتوزیان نیز بیان مینماید: «وقتی که گفته میشود موضوع تعهد باید معین باشد، مقصود این است، که یکی از دو چیز به طور مردد، موضوع تعهد قرار نگیرد، هرچند که هر یک از آن دو نیز از حیث مقدار و جنس و وصف معلوم باشد»[۱۱۳]
ب) معلوم بودن:
ماده ۱۹۰ قانون مدنی اشارهای به لزوم معلوم بودن عوضین به عنوان شرط صحت عقد ننموده است. ولی ماده ۲۱۶ این قانون در مبحث مربوط به مورد معامله، معلوم بودن مورد معامله را به عنوان شرط عقد دانسته و علاوه بر آن ماده ۳۳۸ ق.م نیز معلوم بودن را در تعریف عقد بیع گنجانده و در واقع آن را شرط تشکیل عقد بیع دانسته است. حسب ماده ۳۴۳ ق.م مقصود از معلوم بودن مورد معامله، مشخص بودن جنس، مقدار و وصف آن است، یعنی معلوم بودن در مقابل مجهول بودن قرار میگیرد، که این معلوم بودن میبایست در توافق اراده طرفین باشد یعنی طرفین بدانند که موضوع معامله در اراده آنها چیست؟ هرچند در واقعیت این اراده با عین مورد نظر تطابق نداشته باشد.[۱۱۴]
قدح : مجاز است از “می” به علاقه ی ظرف به مظروف .
دُرد : ته نشست شراب که در ته خم می مانده است و “دُردیکش” به معنای کنایی “عاشق سرمست” است.
دُردِ مغان : شرابی که در دیر مغان، توسط مغان زردشتی تهیه می شده است.
مرد : کنایه از حریف قابل (مکنیّ عنه و ملزوم) است. “خون دل” را به “لعل کان” تشبیه نموده است که “خون دل را لعل مانند نموده است” به جهت تقیید طرفین تشبیه از نوع تشبیه مقیّد است.
ساکن نشدم در حرم کعبه ی وحدت تا بادیه ی عالم کثرت نبریدم
(همان:۳۴۲)
کعبه ی وحدت (وحدت ← کعبه) تشبیه معقول مفرد به محسوس مفرد.
“عالم کثرت” معادل است با “کثرت"، در اینگونه ترکیبات معمولاً مضاف رنگ می بازد و در مضافٌ الیه حل می شود امّا بادیه می تواند به معنای حوزه و محدوده باشد و"بادیه ی کثرت” یا “عالم کثرت” به یک معنا و منظور ← بلاغی اند وکثرت (مشبّه مفرد معقول) به “عالم” یا “بادیه ی عالم” تشبیه شده است. می توان “بادیه ی عالم” را یک تشبیه (عالم ← بادیه) دانست و “عالم کثرت” هم یکی. وجه شبه در ترکیب بزرگ (بادیه ی عالم کثرت) چنین است. حیرانی و سرگردانی در بیابان به جهت راه نبردن به جایی:
از هر طرف که رفتم جز وحشتم نیفزود زنهار از این بیابان وین راه بی نهایت
(حافظ،۱۳۸۹ : ۶۷)
” درکثرت” وجود بی شمار آفریده ها و امور و مسائل که ذهن و فکر آدمی را در شناختن و تمایز چند و چون آنها دچار حیرت و سرگردانی می کند.
بریدن: طی کردن، سپردن، برای رسیدن به وحدت از کثرت گذشتم. کنایه است از نادیده گرفتن غیر حق که همان ما سوی الله یا عالم کثرت است. “بریدن” در معنای مجازی به کار رفته است. ضمناً برای رسیدن به “حرم کعبه ” می بایست بیابان ها (بادیه) را طی می کرده اند. وضع جغرافیایی رسیدن به کعبه را شاعران با مطرح کردن بادیه و بیابان خار مغیلان (رنج های راه) و چند نماد دیگر، بیان کرده اند :
در بیابان گر به شوق کعبه خواهی زد قدم سرزنش ها گر کند خار مُغیلان غم مخور
(حافظ،۱۳۸۹ :۴۸)
شدی و بی تو به هر شارعی که بگذشتم ز دود سینه هوا بر سرم ببست شراع
(همان:۳۰۲)
شارع : کوچه.
شراع : خیمه.
شراع بستن : خیمه زدن، کلّه بستن :
صبحدم چون آه دودآسای من در شفق در خون نشیند چشم شب پیمای من
(خاقانی، ۱۳۷۳ : ۴۷۴)
دود سسینه (آه سینه) مشبّه و شراع بستن، کُپّه کردن و خیمه زدن :مشبّهٌ به ، تشبیه مفرد مقیّد محسوس به مقیّد محسوس.
گویند که زیباست به غایت مه نخشب لیکن نتوان گفت که زیباتر از این است
(همان :۱۰۲)
ماه نخشب : در اواخر قرن دوّم، المقنّع (صاحب و یا دارای “رو بند” و چهره پوش) بر حکومت عبّاسیان شوریده و با عدّه ای در نخشب (شمال شرقی خراسان قدیم) در قلعه ای به مخالفت با حکومت برخاست و از چاهی که در آن جیوه ریخته بود، تنوره ای از نور شبهای مهتابی به آسمان صعود میکرد و در آسمان، قرصی به شکل ماه، پیدا می شد که با ماه سیر و حرکت داشت و سرانجام غروب می کرد. این کار را المقنّع که ادّعای پیامبری داشت، معجزهی خود محسوب می داشت و در ادب فارسی و تاریخ به “ماه نَخشَب” که معروب است. یار خویش را در مقام تشبیه به ” ماه نخشب” در فروغ و جلوه، مانند کرده است.
جعد عروس ماه رخ حجله ی ظفر گیسوی پرچم عَلَم سدره سای ماست
(همان:۶۱)
نکته ی بسیار قابل توجّه در دو مصراع بیت فوق این است که هر مصراع از منظر دستور زبان، یک گروه اسمی است که هر کدام بافت نسبتاً پیچیده ای از صور بلاغی را در خود جمع دارد. مصراع اوّل : اصل صورت بلاغی ” حجله ی ظفر” است که در آن ظفر به حجله تشبیه شده است و عروس ماه رخ حجله ی ظفر یک صورت بلاغی غیرقابل تأویل است یعنی نمی توان از آن استعاره یا تشبیهی استخراج کرد امّا ” جعد عروس ماه رخ حجله ی ظفر” یعنی “زلف عروس ظفر” مکنیّه در آن “ظفر” را به جهت عزّت و والایی به “عروس” مانند کرده و سپس برای مشبهٌ به ملایمی (جعد یا زلف) آورده است که همه ی این ترکیب را در بیت مشبهٌ به قرار داده و خلاصه ی مصراع دوّم یعنی “عُلَم یا درفش آسمانی و اوج گرفته” ("سدره ساً” کنایه از آن است مشبه است).
۲-۲۳-تشبیه مقیّد محسوس به محسوس و کنایه (ایما)
بی گل روی تو بس خار که در پای من است کیست کز پای برون آورد این خار مرا
(خواجو : ۳۰)
گل روی : تشبیه صریح رخسار به گل سرخ.
” بس خار که در پای من است” استعاره تبعیّه است ناظر به رنج بسیار بردن و معذّب بودن.
“خار از پای برون آوردن” می تواند کنایه و یا استعاره ی تبعیّه باشد از نجات دادن ازعذاب و رهاندن.
۲-۲۴-تشبیه مرکب به مقید
دهد دو دیده ی من شرح مجمع البحرین کند جمال تو تقدیر فالق الاصباح
(همان:۱۳۲)
مجمع البحرین : وَ اذ قال موسی لفتیه لا ابرح حتّی ابلُغَ مجمع البحرینِ اَو امضِیَ حُقباً (۱۸ : ۵۹)
هنگامی که موسی گفت به جوانمردش که پیوسته خواهم رفت تا برَسم به محل جدا شدن دو دریا یا برَوَم روزگاری.
براساس آیه شریفه ی فوق مجمع البحرین به علاقه ی جزء به کل، منظور از آن است اجزائی از آیه را گفته است، منظور دیگر از مجمع البحرین به طریق استعاره، دو چشم اشکبار شاعر است.
(موسی (ع) در مکانی به خضر رسید که بین دو دریا جریان آب شور و شیرین بود که به گلف استریم golf streem “جویبار خلیج “معروف است). ضمناً دیدگان خو را به مجمع البحرین (مشبهٌ به) تشبیه کرده و بر آن برتری داده است، چرا که به طریق استعاره گفته است که دو دیده ی او شارح مجمع البحرین هستند.
(شارح : شرح دهنده و مجازاً یعنی نماد و جلوه) و افزون بر این “دیدگان خود را” در ریزش اشک بسیاربه مجمع البحرین (تلاقی دو دیا) مانند کرده است.
در مصراع دوم ” فالق الاصباح” از اسامی خداوند است (فالق : شکافنده ی صبح) جمال یار (مشبه قید) را به طلوع صبح پرفروغ مانند کرده است. البته مشبهٌ به را با ساختار مجازی ” فالق الاصباح” آورده است. (خداوند صبح پرفروغ را طالع میکند و صبح، چه پرفروغ است).
۲-۲۵-تشبیه مقید و کنایه
مرا که از درت امید فتح بابی نیست درِ دو لَختی چشم است بر رهت مفتوح
(همان :۱۳۳)
درِ دو لَختی چشم (چشم درِ دو لَختی) تشبیه صریح امّا بلیغ و فصیح نیست چرا که به زبان عامیانه است. البتّه شاعران بزرگتر از خواجو مثل حافظ و سعدی نیز در اشعارشان گاه از واژه ها و ترکیبات عامیانه استفاده کرده اند. امید فتح بابی نیست: امید گشایشی نیست. “فتح باب” استعاره ی مصرّحه است از “گشایش در کار” در مصراع دوّم ، تشبیه مورد نظر کنایه از ” چشم به راه بودن” و “امید مهر و لطف داشتن” است.
فرو نشان به نم جام ، گرد هستی من اگر غبار حریفان زرهگذار من است
(همان:۱۰۱)
“نم” به معنای تراوش و مجازاً لطافت و تازگی شراب است ، چراکه ” نم” مجازاً (به علاقه ی جزء به کل ) همان ” می” است . ” گرد” را با آب (مجازاً “نم") فرو می نشانند.
گرد هستی من ( هستی من ← گرد ) اضافه ی تشبیهی . غبار حریفان : مایه ی کدورت یاران . ” غبار ” مجاز است از کدورت .
۲-۲۶-تشبیه محسوس به معقول و مضُمر و ایهام
طمع مدار که خواجو زیار برگردد که از حیات ملول آمدن نه کار من است
(همان:۱۰۱)
این مولفه به برقراری تعادل بین زندگی کاری و دیگر بخش های زندگی کارکنان که شامل اوقات فراغت ، تحصیلات و زندگی خانوادگی می شود مربوط می باشد.ایجاد وابستگی مستقیم تر کار به فضای کل زندگی از طریق برقراری مفهوم تعادل بین وقت کارکنان در محل کار و وقت او برای خانواده اش می تواند به میزان زیادی تعادل میان کار و زندگی فرد را ایجاد نماید . همچنین تعیین شرح وظایف شغلی و شرایط احراز ان تاثیر خوبی بر روحیه کارکنان و ترسیم مسیر ارتقا شغلی خواهد داشت .
-
- یکپارچگی و انسجام در سازمان کار
این موضوع شامل حذف ارزش حفظ اصالت منافع افراد درسازمان و تشویق به شکل گیری تیم ها و گروه های اجتماعی می شود.عدم تعصب نسبت به نژاد و جنس و ایجاد اجتماعی بودن در سازمان و ازادی افراد در بیان ایده ها و احساساتشان در قالب تشکل های صنفی و به وجود اوردن زمینه مشارکت فکری و عملی شاغلین در وضع مقررات مواردی هستند که به ایجاد یکپارچگی سازمانی کمک می کند .
-
- ۸. توسعه قابلیت های انسانی
به فراهم بودن فرصت هایی چون استفاده از استقلال و خودکنترلی در کار، بهره مند شدن از مهارت گوناگون، دسترسی به اطلاعات متناسب با کار و برنامه ریزی برای کارکنان اشاره دارد. هدف این متغیر ان است که فرصت کسب مهارت ها و اموزش ها را به وجود اورد و در عین حال زمینه هماهنگ شدن پرسنل با ماموریت ها ،اهداف ، برنامه ها و استراتژی های سازمان را به وجود اورد(میرسپاسی ،۱۴۵:۱۳۸۶).
۲-۱۰- محورهای کیفیت زندگی کاری از دیدگاه سایر صاحب نظران :
جان بلچر[۲۳]: از دیدگاه وی محورهای کیفیت زندگی کاری شامل موارد زیر می باشد :
۱- مشارکت کارکنان در تصمیم گیری : فرصت دادن به کارمند در اظهار نظر و تصمیم گیری و احساس مهم بودن به آنها که این به معنی نفی حق مدیر نیست.
۲- مشارکت کارکنان در حل مشکلات : به صورت فعال ، توانایی کارمند را جهت یاری رساندن به سازمان را بالا می برد و احساس ارزشمند بودن که در نتیجه آن انجام کار را ایجاد می کند.
۳- تقسیم اطلاعات : احساس تعلق به سازمان در افراد، وقتی که در مورد برنامه ها ، اهداف نبروهای سازمان اطلاعاتی کامل دارند بیشتر است . تقسیم اطلاعات به معنی اطلاع رسانی تحولات سازمانی و تصمیمات مدیر است .
۴- اطلاعات سازنده : نیاز به دانستن اینکه چگونه کاری را انجام دهیم و چگونگی نحوه انجام کار ، از خصوصیات ذاتی انسان است و اکثر افراد از اینکه بخشی از یک گروه هستند و مشترک کار می کنند لذت می برند و آگاهی از اهداف و تعهد نسبت به انجام کار ، افراد را به هدفی مشترک سوق می دهد.
۵- مبارزه طلبی کار : کارمندانی که مسئولیت طیفی از کارها را دارند نسبت به کسانی که کارهای تکراری می کنند ، رضایت بیشتری دارند.
۶- امنیت شغلی : برای بهره وری ، امنیت شغلی مسئله اجتناب ناپذیری خواهد بود. باید به کارمندان اطمینان داد که با توسعه سازمان او یا همکارانش حذف نمی شوند(لی[۲۴]،۲۱۵:۲۰۱۱)
نظریه سزلاگی و ولاس[۲۵]:سزلاگی و ولاس کیفیت زندگی کاری را فرایندی از تصمیم گیری مشترک ،همکاری و سازش متقابل میان مدیریت وکارکنان دانسته است (بهزادی :۱۳۹۳،۲۳).
نظریه همپتون[۲۶]:اجزای کیفیت زندگی کاری از دیدگاه همپتون به شرح زیر می باشد :
حقوق و مزایا، جدول زمان کاری، ماهیت شغل ،جنبه های فیزیکی شغل، جنبه های نهادی شده داخلی و خارجی شغل ،عوامل سیاسی، اجتماعی و اقتصادی موثر بر زندگی کاری(لوتانز،۴۵:۲۰۰۸).
نظریه لوین[۲۷] : لوین معیارهایی را برای کیفیت زندگی کاری در نظر گرفته است که به شرح زیر می باشند:
-
- روابط بین زندگی کاری و زندگی شخصی : زمانی که زندگی کاری و زندگی شخصی هماهنگی داشته باشند کیفیت زندگی کاری تمایل به افزایش دارد.
-
- رضایت از نیازهای فردی : کارکنان عقیده دارند که تا با نیازهای اصلی روبرو هستند (مثل امنیت شغلی) زندگی کاری نمی تواند به کیفیت بالایی برسد.
۳٫فضای باز : کارکنان احساس می کنند آنها نیاز به فضای فیزیکی کافی به منظور بهره مند شدن از زندگی کاری شان دارند.
۴٫نماینده کمیسیون و کمیته بودن : در کمیته ها شرکت کردن برای کارکنان اهمیت دارد و در کیفیت زندگی کاری تاثیر بسزایی دارد.(سیرگی[۲۸] ،۲۴۶:۲۰۱۱).
نظریه ورتر[۲۹] : یکی از رایج ترین روش های مورد استفاده برای افزایش برنامه های کیفیت زندگی کاری ، رویکرد مشارکت کارکنان می باشد. این روش از چندین شیوه سیستماتیک فرعی تشکیل گردیده است که طی آن کارکنان می توانند بر تصمیماتی که طی آن کارکنان می توانند بر تصمیماتی که بر آنها و بر روابطشان با سازمان اثر می گذارد دخالت نمایند. احساس مسئولیت کارکنان با به کارگیری این روش افزایش یافته و حتی گاهی اوقات ممکن است این احساس در ایشان به وجود آید که صاحب تصمیماتی می باشند که در اخذ آنان مشارکت نموده اند. به عقیده ورتر برای موفق بودن در پروژه های کیفیت زندگی کاری باید به آن به عنوان چیزی بیش از چند تکنیک سیستماتیک نگریست. بنابراین کیفیت زندگی کاری باید جزئی از فرهنگ سازمانی گردد. سازمانهای بسیاری در امریکا این فلسفه را در ساختار سازمانی شان وارد کرده اند تا بدین ترتیب رضایتمندی کارکنان شان را افزایش دهند.(فتاح ،۲۳۸:۱۳۹۲)
۲-۱۱- برنامه های کیفیت زندگی کاری
برنامه های بهبود کیفیت زندگی کاری ،چارچوبی برای هماهنگی ،ایجاد بقا یا ادامه و بهبود عملکرد و افزایش کارایی سازمان است تا سود یک شرکت یا سازمان افزایش یابد . برنامه های کیفیت زندگی کاری طوری طراحی شده که تمام گروه های ذی نفع سود ببرند .این برنامه ها حرکتی به سوی لزوم همکاری بیشتر با دانش و مهارت های تاکتیکی نیروی کار است . برنامه های بهبود کیفیت زندگی کاری در برگیرنده اشکال گروهی کار، مشخصات محیط کار موثر بر رضایتمندی و بهره وری کارکنان از قبیل سیستم پاداش دهی، جریان کار، سبک های مدیریتی و محیط فیزیکی کار می باشد (کامینگز و اورلی[۳۰] ،۴۳:۱۳۹۱).
برنامه های کیفیت زندگی کاری توجه ویژه ای به گروه کاری و غنی سازی شغل دارد .لوتانز[۳۱] (۲۰۰۸) اشاره می کند که تاکنون بحث طراحی شغل عمدتا حول محور غنی سازی ویژگی های شغلی و پردازش اطلاعات چرخیده است ،اما امروزه توجه به کیفیت زندگی کاری و رویکرد اجتماعی – فنی در طراحی شغل و انجام کار با عملکرد بالاتر یک دیدگاه وسیعتری را به وجود اورده است (لوتانز،۱۲۸:۲۰۰۸). استون[۳۲] (۱۹۹۸) نیز اصول غنی سازی و غنی سازی اجتماعی-فنی را برای بهبود کیفیت زندگی کاری مهم می داند . به اعتقاد وی برنامه های بهبود کیفیت زندگی کاری به طور ویژه ای انسجام و یکپارچگی نیازهای کارکنان و متناسب بودن ان ها با خواسته های سازمان برای بهره وری بالاتر را دنبال می کند . برنامه های کیفیت زندگی کاری بر روابط همکارانه بین کارکنان اتحادیه ها و مدیریت تاکید دارد. برنامه های کیفیت زندگی کاری بر سطوح زیر متمرکز است:
- برقراری ارتباط با تاکید بر اعتمادسازی در کارکنان و تامین هدف های سازمانی و سهیم ساختن کارکنان در اطلاعات (مشارکت همگانی در اطلاعات )
- تدوین استراتژی های یادگیری مشارکتی
- اجرای انعطاف پذیر برنامه های دوستانه و خانوادگی
- عمل به توصیه کنفرانس خدمات سلامتی انسان که هر ساله برگزار می شود .
پوراس و سیلورس[۳۳] (۱۹۹۸) و رابینز[۳۴] (۱۳۹۰) برنامه های کیفیت زندگی کاری را به عنوان یکی از عوامل تغییر برنامه ریزی شده می دانند .پوراس و سیلورس کیفیت زندگی کاری را به عنوان یکی از مداخلات توسعه سازمانی[۳۵] می دانند که در تغییر برنامه ریزی شده تاثیر بسزایی دارد . ان ها زیر مجموعه های توسعه سازمانی را چنین بر می شمارند : ترتیبات سازمانی ،حلقه های کیفیت ،سهیم شدن در درامد، مالکیت کارکنان، جدول زمانی کارها، ساختار سازمانی، عوامل اجتماعی ،نظریه شخصیتی ،تیم سازی، ابزارهای جدید ((فناوری))کیفیت زندگی کاری و نظام اجتماعی– فنی . رابینز نیز معتقد است که کیفیت زندگی کاری در برگیرنده برنامه های متعدد و متنوعی است که با هدف ایجاد تغییر در سازمان به اجرا در می ایند (رابینز ،۴۱۹،۱۳۹۰).
والتون[۳۶] به عنوان نخستین کسی که رویکرد کیفیت زندگی کاری را مطرح کرد برنامه ها و مولفه های کیفیت زندگی کاری را در هشت گروه به شرح زیر طبقه بندی کرده است:
- پاداش های معقول و مناسب به فرد بدهد .
- محیطی امن و سالم ایجاد کند .
- ایجاد مشاغلی که تواناییها یا ظرفیت انسانی را بالا می برند .
- یک محیط اجتماعی عاری از تعصب به وجود اورد و موجب سرشناسی فرد شود (به او هویت بدهد )تا او بتواند خود را متعلق به جامعه خاصی بداند و ترقی و پیشرفت کند .
- امنیت و فرصت های کافی برای رشد شخصی ایجاد کند .
- حریم شخصی فرد که بتواند ابراز عقیده کند و ازادی عمل داشته باشد .
- نقشی که فرد در محیط کاری و سازمان دارد با نیازهای خانوادگی و ازادی های فردی او در تقابل نباشد (الم ،۲۳:۲۰۱۰)
بوودویچ و بونو[۳۷] (۱۹۸۲) برای ارزیابی کیفیت زندگی کاری معیارهای زیر را توصیه می کنند که در حقیقت مشروح برنامه های کیفیت زندگی کاری است :
- پاداش مناسب و کافی
- شرایط کاری ایمن و سالم
امویان به خاطر مطامع سیاسی، طرفداری جبر را میکردند و برای از میان برداشتن افکاری بر خلاف جبرگرایی، دست به هر اقدامی میزدند. چنانکه «معبد جُهَنی» که از مخالفان نظریه جبر بود در سال ۷۰ هجری به فرمان خلیفه «هشام بن عبدالملک» کشته شد. پس از او «غیلان بن مسلم دمشقی» و «جَعد بن درهم» نیز به خاطر دفاع از آزادی اراده انسان، به دست خالد بن عبدالله قسری، والی عراق و خراسان کشته شدند.[۴۵۲] و تحت با شعار قرار دادن همین آموزه انحرافی به جنگ به امام حسین پرداختند و قدرت خود را از سوی خداوند قهری اعلام کردند و همچنین شهادت امام حسین را جبری معرفی کردند که خودشان در ان جنایت ،اختیاری از خود نداشتهاند
تاثیر مخرب این تفسیر از جبر و اختیار، باعث سلب هرگونه تحرک، در تمامی زمینه ها، چه فردی و چه در زمینه های اجتماعی و سیاسی جامعه گردید؛ زمانی که این فکر ترویج شد ، همه قایلان به چنین اندیشهای افعال خود را بیاختیار میدیدند و سران حکومت را در واقع خواست الهی دانسته و بودن آن ها را در آن جایگاه، قهری به حساب میاوردند
آیات زیادى از قرآن جبرگرایى را باطل مى داند (إِنَّ اللَّهَ لاَ یُغَیِّرُ مَا بِقَوْم حَتَّى یُغَیِّرُواْ مَا بِأَنفُسِهِمْ)[۴۵۳] و (ظَهَرَ الْفَسَادُ فِى الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِمَا کَسَبَتْ أَیْدِى النَّاسِ)[۴۵۴]
توجه کنیم که، قضا و قدر الهی غیر از مسله جبر و اختیار است. در اسلام قضا و قدر امر مسلمی است و هیچ منافاتی با اختیار ندارد. سرنوشت انسان در دست خود اوست و به همین جهت پاداش یا مجازات بر افعال ارادی انسان مرتب است. چنین دیدگاهی وسعت نظر عمیق به انسان میدهد و موجب می شود از دیگر اصول چشمپوشی نکنند[۴۵۵]
باید متذکر شد که در آغاز حکومت اسلامی، برداشت از خلافت به معنای جانشینی پیامبر بود، ولی کم کم معنای خلافت الهی به خود گرفت و تطبیق به آیه خلافت داوودی گردید[۴۵۶]
گفتار دوم: باورهای اخلاقی
اخلاق، دامنه بسیاری از رفتارها را در خود میگیرد و با توجه به این که کردارها و رفتارها به نوعی ویترینی برای نمایش فرهنگ یک جامه به حساب میآید؛ بنابراین مهمترین عامل معرفی فرهنگ یک جامعه میباشد؛ و از سطح فرد تا اجتماع را در بر میگیرد؛ آن چه در تاریخ از رفتارهای و نقل قولهای مسلمین آمده، مسلمانان در این عرصه دوران شکوهمندی را پشت سرگذاشته اند ؛ و به دلیل نفوذ و سبقه دینی این گونه رفتارها هنوز هم بسیاری از آن رفتارها پیروان سایر ادیان را تحت تاثیر خود قرار می دهد.
دامنه آموزههای اخلاقی مسلمین از از رعایت اخلاق بندگی، رفتار با خود، دیگران و حتی محیط زیت را در بر میگیرد. لذا با مروری با آموزه های اسلامی شاهد تنوع فراوان آموزه ها در هر یک از حیطه های دکر شده خواهیم بود؛ و ما ناچارا در این مجال به ذره ای از آن آموز ها اخلاقی خواهیم پرداخت:
۱-در قبال خدا
برخی از اندیشمندان مسلمان با الهام از معارف قرآن، متعلق مسولیت اخلاقی انسان را در درجه نخست خداوند متعال معرفی کرده اند که هستی انسان و همه موجودات به دست اوست. خدای متعال که مالک اصلی همه مخلوقات است، حق دارد از آن ها در باره وظایفشان، سوال و بازخواست کند. سایر متعلقات مسئولیت نیز در حقیقت ریشه در وظیفه انسان در قبال خداند دارد[۴۵۷]
۱) شناخت خدا
همان طورکه ایمان به توحید الهی، مرحله اول برای مسلمان شدن است، نخستین وظیفه مومن نیز شناخت ذات اقدس حق است، و بیبصیرتی به این حقیقت وجدانی، منشا هرگونه جهل و بیبصیرت است. چنین انسانی به ندای که در فطرتش قرار داده شده گوش می سپرد و به صدایی و را به سوی خدا می کشاند گوش می کند؛ انسان باید بداند هیچ حقی از آن خود ندارد؛ هرگاه او تکالیفی را که بر اساس میثاق پیش گفته با خداوند بر عهده دارد، ادا نمایید خداوند حقوقی به وی عطا خواهد کرد. بنابراین میثاق ، به انسان نیروی بالفعل و بالقوه و امکاناتی عطا شده که در وضع بشر مشهود است، اما تکالیفی که به ازای این عنایت در قبال خداوند دارد نیز در این میثاق مشخص است. این تکلیف اولا شامل اقرار به وحدانیت الهی، انجام اعمال عبادی و عملکردن به مسئولیت‌های خلیفه‌الهی بر روی زمین است.[۴۵۸]
شناخت و آگاهی از اسرار خداوندی «از طریق تعلیمات دینی امکان پذیر است، ..و محال است وجود حق تعالی توسط غیر او شناخته شود پس او خود دلیل و راهنمای وجود خویش است، یعنی خدا را باید از طریق آموزشهای دینی شناخت»[۴۵۹] و سرانجام دین کاملکننده دنیا و آخرت او خواهد بود.
۲) عبادت و پرستش
بیگمان در مقابل نعمت های بی شمار آن خالق کمترین کاری که از بنده برمیآید عبادت است و عبادت و پرستش خداوند است و بر دو چیز استوار است
الف- پرستش به خاطر شکرگزاری از نعمت های فراوان که به ما ارزانی داشته است همانگونه که رسول خدا در اعتراض کسی که به وی گفته بود شما را با آن همه جلالت مقام دیگر نیازی به عبادت نیست؛ فرمود« الا اکون عبدا شکورا»[۴۶۰]
ب- عبودیت به خاطر این که ذات مقدسش شایسته و مستحق پرستش است . چنان که امیرالمومنین میفرماید : الهی ما عبدتک خوفا من نارک و لا طمعا فی جنتک بل وجدتک اهلا للعباده فعبدتک»[۴۶۱] به عبارت دیگر یکی از اهداف وحی، آموزش کیفیت پرستش است، تا از نوع پرستش که شایسته مقام ربوبی نیست جلوگیری به عمل آورد، لذا در تمام شرایعع سخن از نماز و روزه و حج و…آمده است و با اختلافی که در اجرا و شرایط آن است به آن دعوت شده اند[۴۶۲]
در دیدگاه یک مسلمان عبادت الهی مقدمهای است برای توجه حضرت باری به او؛ پس با عبادت و ستایش الهی مسلمان سایه لطف خداوندی را بر سر خودش میگستراند.
۲- در قبال خود
مسئولیت اخلاقیی ویژه ای که در ادیان الهی بر خود انسان نسبت به خودش گذاشته شده بسیار قابل توجه است. از نظر قرآن انسان در برابر خود مسئول است. مسئولیت هدایت و گمراهی هر انسانی در وهله نخست به خود او بر میگردد.[۴۶۳] هر یک از اعضا و جوارح ظاهری و باطنی انسان، بازخواست خواهند شد[۴۶۴] در روز قیامت اعضا و جوارح انسان بر عملکرد آدمی شهادت خواهند داد.[۴۶۵]
۲) اصلاح نفس
اگر انسان بخواهد به سوی کمال نهایی و هدف غایی دست یابد، و زندگی سالم داشته باشد و احساس غربت نکند، باید هدف زندگی خویش را بشناسد و مجموعهی زندگی یا بخش قابل توجه آن را در راستای آن هدف قرار دهد. در غیر این صورت انسان زندگی سالم نداشته و موجودی میشود غرق در خودخواهی که هیچوقت از آن منافع فردی خارج نمیشود و یا به صورت موجودی مردد و سرگردان که حتی تکلیف خویش را در زندگی آن هم در مسایل اجتماعی و فردی نمیداند و گاهی به این سو و ان سو کشیده میشود؛ و موجودی میشود ناهماهنگ.[۴۶۶] اما اگر انسان در راستای هدف واقعی زندگی قرار بگیرد، دین به یاری او شتافته و در جهت داشتن یک جهان بینی الهی و جامع نگر و سعادت بخش به انسان کمک میکند[۴۶۷]
اهیمت خودسازی به درجهای است که اگر همه مردم به ضلالت بیفتند، هر انسانی باید به اصلاح خود بپرازد. چون انسان برای رسیدن به کمال آفریده شده است و به کمال نهایی نمیرسد جز از طریق اصلاح نفس«یَأَیهَُّا الَّذِینَ ءَامَنُواْ عَلَیْکُمْ أَنفُسَکُمْ لَا یَضُرُّکُم مَّن ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ إِلىَ اللَّهِ مَرْجِعُکُمْ جَمِیعًا فَیُنَبِّئُکُم بِمَا کُنتُمْ تَعْمَلُون[۴۶۸] اى کسانى که ایمان آوردهاید، به خود پردازید. اگر شما هدایت یافتهاید، آنان که گمراه ماندهاند به شما زیانى نرسانند. بازگشت همه شما نزد خداست، تا شما را به آن کارها که مىکردهاید آگاه گرداند.
۲) خویشتن شناسی
در آموزههای اسلامی، لزوم شناسایی خویشتن مقدمهای است برای رسیدن به سعادت و شناخت پروردگار، علامه طباطبایی در این زمینه میفرماید: « وظیفه انسان در ارتباط باب خود این است که خود را بشناسد، تا بدین وسیله سعادت و خوشبختی خود را درک نموده، و یا وسایل که در دست دارد به رفع نیازمندیهای خود بکوشد، و عمر گران مایه را که تنها سرمایه اوست رایگان از دست ندهد»[۴۶۹].
تاکید به خود شناسی در آموزه های اسلامی به این دلیل است که، از دید معارف اسلامی شناخت خود ، انسان را به مرتبه بالای شناخت خداوند میرساند؛ چنانکه علی(ع) می فرماید:« من عرف نفسه فقد عرف ربه»[۴۷۰] هر کس خود را بشناسد خدای خود خود را شناخته است.شهید مطهری در راستای همین مفهوم میگوید:« هر کس معرفت به خود پیدا کندخدا را هم شناخته است ، اگر خدا را فراموش کند اثرش این است که خودش را فراموش میکند..».[۴۷۱]
۳) حفظ سلامت و بهداشت جسم و روان
یکی دیگر از وظایف مسلمان در ارتباط با خود، حفظ سلامت و بهاشت برای نیل به مقاصد و اهدافی است که به سلامتی و توان بدنی نیازمند است. در همین زمینه، علامه طباطبایی میفرماید« وظیفه انسان است که در حفظ صحت و استقامت تن و روان خود بکوشد، طوری که در آیین مقدس اسلام به هر دو بخش دستورهای دقیق و کاقی داده شده است. و در بهداشت تن و روان خود بکوشد. »[۴۷۲]
دین اسلام نه تنها به نظافت ظاهر اهمیت داده بلکه در سلامت خوراکیهای مورد استفاده هم او را توصیه به تعادل کرده امام رضا میفرماید:« خداوند هیچ خوردنی و آشامیدنی را حلال نکرده مگر اینکه نفع و صلاح بشر در آن بوده، هیچ یک را حرام نکرده مگر آن که مایه زیان و مرگ و فساد است»[۴۷۳]
در اسلام تمام عبادتها مبنی بر نظافت قرار داده شده؛ بر همین اساس هیچ کدام از عبادت ها نیستند که بدون وضو و ظهارت مایه تقرب الهی واقع شوند و و حتی در موارد جزیی هم به توصیههای چون گرفتن ناخن و مزمزه و …سفارش شده است.
همچنین در مورد بهداشت روان و آرامش روح از توصیه های بهداشتی آن غافل نشده ونه تنها در روزگار سلامت روحی برنامه دارد بلکه در بیماری رح نیز برنامههای مختلف دارد، مثلا در توبه برای کسی که روی به گناه آلوده باز گذاشته شده تا نکند از ترس ناپاکی اش، به چاه بیفتند» قُلْ یا عِبادِیَ الَّذینَ أَسْرَفُوا عَلى أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَهِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمیعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحیمُ (۵۳ زمر)
۳- در قبال دیگران
اسلام دینی است که فقط به، با خود بودن و سیر آفاق و انفسی توجه ندارد؛ بلکه تاکیدات فراوانی در خصوص زندگی اجتماعی و طرز رفتارها بادیگران برای ساختن اجتماع دارد.
زندگی اجتماعی بار ارزش خود را از عوامل و انگیزه ها میگیرد که سبب اجتماعی زیست آن شده قرآن کریم زندگی اجتماعی را وسیلهای میداند برای تامین ارزشهای والاتر.[۴۷۴]
۱) روابط ایمانی
اسلام برای روابط و تعامل اجتماعی ، حدود و شرایط و اصول و ضوابطی را مشخص نموده است. و این رکن رفتاری، مهمترین بخش از تمام رفتارهای اسلامی را تشکیل میدهد که به نوعی باید این رفتار و نگاه ایمانی در سراسر رفتارهای مسلمان دیده شود و رنگ رفتارهایش همه بوی خدایی داشته باشد. همان طور که امام صادق (ع) میفرمایند: برای خدا با خلق معاشرت کن، نه برای بهره خود از دنیا و طلب جاه و از روی ریاکاری و شهرت طلبی.[۴۷۵] حال با توجه به این اصل مطرح شده ، به چند نگته میپردازیم:
۱. محبت
اسلام دینی مهرپرور است لذا بر محبت نسبت به همه موجودات تاکید زیادی دارد. چرا که هر گاه روح مودت بر جامعه اسلامی حاکم شود، آثار آن در روابط اجتماعی و در عرصه عمل، عطوفت و رحمت ظهور خواهد کرد؛ امام صادق میفرماید: شایسته است مسلمان در ایجاد رابطه و تعاون در عطوفت و مواسات با نیازمندان و ترحم بر یکدیگر بکوشند تا آنگونه شوند که خداوند در قران فرموده« رحماء بینهم»[۴۷۶]
در سجایای اخلاقی پیامبر که به عنوان آیینه تمام نمای الگوی رفتاری برای زندگی مسلمین و در راستای ایجاد مودت و محبت بیشتر، نوشتهاند که: هرگاه با یکی از مسلمانان دیدار می کرد، با مصافحه آغاز میکرد و قبل از آنکه طرف دست خود را بکشد، دست او را رها نمیساخت[۴۷۷]
برادری و رفتار با محبت با مومنین یکی دیگر از ویژگیهای جامعه ایمانی است که اخلاق اسلامی سعی در برآوردن این منظور دارد« إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَهٌ فَأَصْلِحُوا بَیْنَ أَخَوَیْکُمْ وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُون[۴۷۸]
این نحوه محبت کردن نه تنها باید در زمان خوشی باشد که دامنه‌اش در همه مراحل زندگی خود و افراد مومن را در بردارد؛ در این جامعه ایمانی روابط چنان محکم باید باشد که پیامبر فرمود: اگر در شهری گرسنهای شب را به سر برد، خداوند در قیامت به اهل آن شهر نظر نخواهد کرد.[۴۷۹]
۳. مساوات و برادری
مسلمانان تا هنگامی که در مکه به سر میبردند، به دلیل شرایط خاص این شهر، در امر تأمین مایحتاج اولیه با مشکل روبرو بودند. . فضای کاسبکارانهی شهر مکه هم عاملی بود که مانع از رشد طبقات فرودست جامعه برای نیل به موقعیتهای شغلی بهتر میگردید، اما در پی مهاجرت به مدینه، مسلمانان با فضایی جدید و امکاناتی تازه روبرو شدند. در مدینه دیگر از آن تعصبات نژادی و نجابت ذاتی که مایهی تفاخر و تبختر بود، اثری نبود.؛ چرا که در مدینه دیگر از آن تعصبات نژادی و نجابت ذاتی که مایهی تبختر قبایل بود، اثری نبود. یک بردهی سفیدپوست ایرانی چون سلمان با همتای سیهچردهی حبشی خود بلال برابر بود. این برابری حتی تا بدان جا پیش رفت که یک عرب اصیل قریشی عار نمیدانست که با عرب صحراگردی، همچون ابوذر غفاری، عقد اخوت بندد.[۴۸۰]
دین اسلام به دلیل ویژگیهای الهی خود توانست مایهی تجانس عناصر نامتجانس نژادی و قومی در یک حوزهی تمدنی شود و زمینه را برای بروز و درخشش استعدادها فراهم آورد، و از همین معناست که دین اسلام تمدنی را شکل داد، که به رغم وجود عناصر نامتجانس از شرق و غرب آن روزگار، نه شرقی محسوب میشد و نه غربی، بلکه هویت و ویژگیاش اسلامی بود.[۴۸۱]
۳. امر به معروف و نهی از منکر
هر حرکت اجتماعى پس از رسیدن به قدرت، به طور طبیعى، براى تثبیت معیارها و ارزشهاى خود ، باید سیاستگزارى مناسبى داشته باشد; زیرا در واقع هدف اصلى از مبارزات و انقلابها تغییر و دگرگونى اساسى در فرهنگ حاکم و سیاستگزارى درجهت اجراى برنامه هاى لازم براى رسیدن به این هدف مى باشد.
در بین آموزه های اسلامی امر به معروف و نهی از منکر، هم در سطح فرد ، اجتماع و…کار برد دارد و راهی در نظر گرفته شده برای جلوگیری از انحرافات جامعه. و هر یک از مسلمین در قبال سایرین موظف شه‌اند تا از کجی روی‌هایشان جلوگیری نمایند«الذین ان مکناهم فى الارض اقاموا الصلوه و آتوا الزکوه و امرو ا بالمعروف و نهوا عن المنکر و لله عاقبه الامور»[۴۸۲]
و تا جایی مورد عنایت قرار گرفته است که، امر به معروف و نهی از منکر به عنوان یکی از فروع دین اسلام به شمار آمده. این آموزه از مهمترین آموزشهایی است که اسلام برای جلوگیری از انحرافات و تشویق برای انجام خوبی‌ها ر نظر گرفته. فواید بیشماری در این امر وجود دارد که ما در اینجا به نمونه از فوایدی که در از اقولا سیالشهدا در قیامی که برای امر برای امر به معروف انجام دادند میآوریم تا نمونه ای باشد از خروار معرفتی این موزه باشد؛ امام حسین به قدر از این آموزه به نیکی یاد میکند که حتی مرگ را هم برای اجرای این امر الهی به جان می خرد میفرماید:«..چراگاه زندگی همچون مرتعی وحشت انگیز شده است. مگر نمیبینید که به حق رفتار نمیشود و از باطل جلوگیری به عمل نمیاید؟ با چنین اوضاعی و در چنین شرایطی افراد با ایمان حق دارند که آرزوی مرگ و ملاقات پروردگار خویشتن نمایندو مرگ را چیزی جز یک سعادت ندیده و زندگی با ستمگران را جز رنج و ملال نبینند. امام حسین جانش را در کف اخلاص گذاشت برای اجرای «و ارید ان آمر بالمعروف و انهی عن المنکر و اسیر بسیره جدی»[۴۸۳]
عملیشدن این اصل در جوامع اسلامی، ساز وکار بسیار نیرومندی برای کنترل کجرویهای اجتماعی به وجود میآورد. در واقع، دین اسلام با سفارش به امر به معروف ونهی از منکر، افراد دیندار را موظف میکند در برابر رفتار مجرمانه افراد احساس مسئولیت کنند و سکوت اختیار نکنند و با گفتار و رفتار مناسب پاسدار فضیلت ها و نیکی ها در جامعه باشند واز گسترش هر گونه هنجار شکنی و کجروی و جرم و بزه در اجتماع پیشگیری کنند.
۲) روابط انسانی
در جوهرۀ ادیان الهی محبت نسبت به انسانیت نهفته است و اساس تربیت اجتماعی اسلام انسان دوستی است. از ویژگیهای تربیت اسلامی آن است که انسان را از آن حیث که انسان است و در پرتو محبت الهی و بدون هیچ گونه خصوصیت دیگر ، هدف نیکی و هدایت و تربیت میداند و سعادت انسان ها را به نحو عموم ، در دستور کار خویش قرار داده است. بدین لحاظ می توان گفت تمام انسانها بدون استثنا به عنوا مخلوقی که خداوند آن ها را شایسته کرامت و امانت خود دانسته و برای سعادتشان پیامبران را فرستاده است تا در هدایتشان بکوشد، در پیشگاه خداوند یکسانند
رسول خدا در مدت کوتاهی با تحمل سخت‌ترین مرارت‌ها توانست انقلاب عظیمی را در عصر جاهلیت بر پا کند. وی با نفی افکار، آیین‌ها و ارزشهای ظالمانه جاهلی و قومی و قبیله‌ای، خونی و نژادی، مالی و طبقاتی، شرک و بت‌پرستی، و در هم شکستن ساختارها و مناسبات مبتنی بر آنها، اساس نظمی عادلانه و انقلابی را پی ریخت. نهضت او که یک انقلاب تمام عیار بود، به تغییرات عمیق و اساسی در ذهنیت‌ها و عینت‌های حاکم انجامید.[۴۸۴]
در طول تاریخ، توده مردم بیشتر مجذوب رفتار کریمانه و مهربانانه پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و اصحاب و مسلمانان عامل به اخلاق کریمه، مسلمان شدند.«فَبِمَا رَحْمَهٍ مِنَ اللّهِ لِنتَ لَهُمْ وَلَوْ کُنتَ فَظّا غَلِیظَ الْقَلْبِ لاَنفَضُّواْ مِنْ حَوْلِکَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَشَاوِرْهُمْ فِی الأَمْرِ فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَی اللّهِ إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُتَوَکِّلِینَ.»[۴۸۵]
تاثیر آموزههای انسانی اسلام به حدی قابل توجه بودکه فتوحات مسلمانان پس از رحلت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و پذیرش وسیع اسلام از سوی مغلوبان نیز بیشتر مدیون این بعد از اسلام بوده است. مداراى مسلمانان با پیروان ادیان دیگر و احترام مقام دانشمندان، سبب شد تا دارالاسلامى با محوریت قرآن ایجاد شود و به دور از تعصّبات، راه پیشرفت بشریت را باز کند.[۴۸۶]
